响水新闻发布会 安鹏：张载论“以至于命”
发布日期：2024-05-30 06:06 点击次数：167
在前段时间刚结束的杭州亚运会上，电子竞技首次作为竞赛项目进入亚运会赛程，而中国电子竞技国家集训队在本届亚运会取得了四金一铜的好成绩；
三个不同的义理次第，因此与二程有过交锋。在横渠看来，至于命需要以尽性当作前提，这将意味着，至于命是一个专属于圣东说念主的议题。性即天参，涵具天德与天说念，尽性是由东说念主向天的颐养，以此竣事造位天德的圣神境地，因此尽性意味着圣东说念主对私我的透顶化除，而纯然以天德为德、以天参为性。至于命则又一次将视线从天收回到私我上来，是圣东说念主果决造位天德、化除私我之后，濒临具体的时遇处境而对天的随手。唯一履历至于命这一进程，圣东说念主才算以乾乾进德、自立不休的姿态竣事向天的真实归来。横渠解经的意旨在于揭明圣东说念主对于至于命的义理，时代论的意旨并不昭着，而与二程所作的解读迥然有别。
关 键 词：张载 二程 正蒙 至于命 尽性
“穷理尽性以至于命”本是《易·说卦》之文，横渠和二程对此各有解读，并产生过一些交锋，学界早有属意。牟宗三先生曾详备阐发明说念的说法，并就横渠的品评张开过分析。【1】唐君毅先生对横渠之说也专设“诚明与尽性至命”一节赐与论说。【2】二家都在时代论的意旨上加以解读，与之不同，张岂之等先生则将其置于富厚论的鸿沟，合计至于命是终末一个阶段，是“达到对‘天命’的最终体悟。”【3】近来也有联系论说，林乐昌先生指出穷理、尽性、至命三者的次序，并强调穷理的优先地位。【4】张金兰、魏涛和王绪琴等先生都从张程的对比研究中，对该命题有所论说。【5】不外，现存研究仍然未能填塞清亮横渠的内在想路，疏远了尽性当作至于命的前提，以及由此带来的表面效果。此外，横渠还将至于命和孔子“五十知天命”聚合起来，其真实意图仍有待作念进一步探讨。本文尝试从性、命等基础看法起程，一步步深切横渠的想想内核，厘清其心目中至于命的义理架构，以及如斯解读的意图。
熙宁十年（1077），横渠西归过洛阳，与二程第四次盘问说念学，由苏昞纪录成《洛阳谈论》，收入《河南程氏遗书》。【6】字据纪录，二家的主要不合在于，穷理、尽性、至于命，三者究竟有无次序。对于这场争论，迻录如下：
二程解“穷理尽性以至于命”：“只穷理即是至于命。”子厚谓：“亦是失于大快，此义尽有次序。须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽东说念主之性；既尽得东说念主之性，须是并万物之性悉数尽得，如斯然后至于天说念也。其间煞有事，岂有当下搭理了？学者须是穷理为先，如斯则方有学。今言知命，与至于命尽有近远，岂不错知便谓之至也。”【7】
中国国度博物馆藏 《二程夫子画像》
在二程看来，功夫只在穷理，穷理则天然尽性，天然至于命。这么的说法散见于《遗书》等：
（1）穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。（《遗书》卷二上，第15页）
（2）穷理尽性以至于命，一物也。（《遗书》卷十一，第121页）
（3）穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命。（《遗书》卷十八，第193页）
（4）诚穷理则性命齐在是，盖立言之势不得不费事也。（《粹言》卷二，第1255页）
（5）理也，性也，命也，三者未始有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。（《遗书》卷二十一下，第274页）
（6）……如言“穷理尽性以至于命”，畴昔言之不得否则，其实，只可穷理，便尽性至命也。”（《遗书》卷二十二上，第292页）
（7）“穷理尽性”矣，曰“以至于命”，则全无效力处，如“成于乐”“乐则生矣”之意同。（《遗书》卷十二，第136页）
www.567679.com由此不雅之，穷理、尽性、至于命“畴昔言之不得否则”，是言说上莫得办法的事，三事只是一事，一时并了，功夫上不存在次第，是二程一以贯之的想法。
上引（1）明确为明说念之说，牟宗三先生解释说念：“‘穷’字即解为究明之知，亦是究明‘性命之理’而澈知之，既不是散开究明外物之理，亦不是对于‘性命之理’只作一外皮之知解。”【8】按此意，明说念所谓穷理，即是对天理的澈知、朗现，天然包含“知行合一之义”。这与明说念如下说法相吻合：“以心知天，犹居京师往长安”，“此犹是言作两处，若要淳厚，只在京师，即是到长安”，只知即是行，“只心即是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求”。（《遗书》卷二上，第15页）
在明说念看来，命是当作起源的天命，实与天理研讨，是以至于命，即是至于此天理，亦即穷理之义。明说念合计《中和》首章之意，“自天命以至于教，我无加损焉，此舜有全国而不与焉者也”。（《遗书》卷一，第11页）天之命（亦即是天理）赋予东说念主，东说念主就变成一圆满自足之体，“无加损焉”，因此能通过修合手返归此命。在天降-复归的样式中，天理之实质内涵略无加损，前后自能保证圆满自足。性是此天理具于东说念主而言，“生则一时生，齐完此理。”又，“万物完满于我，不独东说念主尔，物齐然。……百理具在，平铺放着。”（《遗书》卷二上，第33页，第34页）是以尽性亦即是穷理、至于命，三者只是一事。
至于伊川，其说更为明确：“性之本谓之命，性之天然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者齐一也。圣东说念主因事以制名，故不同若此。”（《遗书》卷二十五，第318页）字据此说，性、命、天、心、情，在本来意旨上内涵研讨。又说，“性即理也”（《遗书》卷二十二上，第292页），“在天为命，在义为理，在东说念主为性，主于身为心，其实一也。”（《遗书》卷十八，第204页）“所谓‘东说念主者寰宇之心’，及‘天灵巧自我民灵巧’，止谓只是一理，而天东说念主所为，各自有分。”（《遗书》卷十五，第158页）伊川之意与明说念无不研讨，而在穷理尽性以至于命的解释上，天然能推导出三事一时并了的论断，毋庸再细分为三个阶段。
二程手足显着不想将穷理、尽性和至于命当作三段沉寂的功夫，横渠则没法同意这么的解读，说如斯则失之太快，又说“此义尽有次序”，就不单是是言说之先后，而是义理上一样次序井然，绝交躐等。据此，横渠分袂出如下五个法子：①穷理-②尽己之性-③尽东说念主之性-④尽万物之性-⑤至于天说念。在这五个法子中，唯一①是穷理之事，②③④齐是尽性之事，⑤则是至命之事。其均分尽性为三步，显着有取于《中和》：“唯全国至诚为能尽其性，能尽其性则能尽东说念主之性，能尽东说念主之性则能尽物之性，能尽物之性则不错赞寰宇之化育，不错赞寰宇之化育则不错与寰宇参矣。”
不外，③④和⑤的关系，横渠又有不同的说法：
（1）三十器于礼，非强立之谓也；四十精义致用，时措而不疑；五十穷理尽性，至天之命，然不可自谓之至，故曰知；六十尽东说念主物之性，声入心通；七十与天同德，不想不勉，安宁中说念。【9】
（2）穷理尽性，然后至于命；尽东说念主物之性，然后耳顺，与寰宇参；不测必固我，然后范围寰宇之化；从心而不踰矩，老而安死，然后不梦周公。（《三十》）
（1）是对《论语·为政》的完整解读，从三十而立一直至于七十从心所欲不逾矩；（2）则只是对“五十而知天命”以上作解释。详备来说，夫子五十知天命，即是穷理尽性以至于命，只不外不行自谓之至，是以说知命，但本质上是至于命，而不单是是知。但从六十耳顺的解读来看，五十知天命似乎并莫得达到③尽东说念主之性与④尽万物之性的地步，唯一到六十才“尽东说念主物之性”，然后声入心通，耳顺而与寰宇参。
清《晚笑堂画传》 张载像
这一解释上的歧义令东说念主困惑，草率仅是护理不同经典的容或，才显得如斯烦懑？无论怎样，横渠都明确建议，穷理、尽性、至于命，是三个次第，并非如论者以为的，“恐只是一时之不澈，衡之其想理，彼实不行于本质上反对‘一时并了’也。”【10】若要准确领会横渠之精心，就需要将这三者加以分袂，并逐项分析其涵义。本文效力于至于命，限于篇幅，无力详及穷理、尽性。说七说八，穷理的最终蓄意是精义入神，神则是性的固有之义（吾儒以天参为性），因此，穷理最终不错清醒性。但此清醒，只是是知性，与尽性又有分别，需要勉勉不已，以至于成性，方是尽性。尽性以后，性天德命天理，才能至于命。
尽性和至于命该怎样分袂？圣东说念主之至于命，又在何种意旨上言说？想要回答这一问题，当先需要辨析命和性的异同，才能领会尽性与至于命为何一定是两个阶段的事。下文将详备认识之。
在横渠看来，性和命有相似的方位，但离别显着也绝交疏远。执行上，唯有厘清性与命的互异，才能分辨尽性与至于命为两个沉寂的要道。本节的主要任务是厘清性、命二者，为下文赓续探究至于命的意涵作一铺垫。
就其相似的方位而言，性与命二者都不错落真实东说念主与万物上来说。《语录中》云“寿夭贵贱，东说念主之理也”，自注“亦可谓命”，又云“说念得之同，理得之异”，可见命与个体寿命之怀念、贵贱联系，不错领会为个体的某种属性或限则。在此意旨上，性与命有相似性：“天授于东说念主则为命，亦可谓性。东说念主受于天则为性。亦可谓命。”性和命不错互训，是因为二者缔造在并吞基础上，即天化生东说念主与万物之时，便使各自得回独属于己的性命，所谓“万物齐始，故性命之各正”（《易说上·乾》）是也。此语本《易》“乾说念变化，各正性命”之说，横渠解释说念：“此谓六爻，言天说念变化趋时者，六爻各随时自正其性命，谓六位随时正性命，各有一真理，盖为时各不同。”（《易说上·乾》）六位因所处之时不同，是以各有一真理，表走漏来即是各自有其性命，而彼此互不研讨。
但在《正蒙》中，横渠显着成心杰出性和命的区别：“性通极于无，气其一物尔；命禀同于性，遇乃适然焉。”（《乾称》）字据“知虚空即气则无无”（《太和》）之说，则性通极的并不是无，而是气（或虚），是以也有“天所性者通极于说念”的表述（由气化有说念之名）。性虽然不错落实到东说念主物之个体上来讲，但不为个体所特有，而且并不行当作彼此互异的根源。“东说念主一己百，东说念主十己千，然有不至，犹难语性，不错言气。”（《乾称》）东说念主一己百，阐发我方与他东说念主在智愚方面存在着巨大差距，但这并非性不研讨，而是气的互异所致。气是气质的省语，特指凝合而成形质的这一部分气，与虚空之举座的气相对。
清乾隆刊本《张子全书》
形成个体之间智愚之殊的根源既然是气，而非性，可见性并不独属于个体，也无规章则个体之间的互异，这与“性者万物之一源，非有我之得私也”（《诚明》）之说正相契。由此可见，性尽管源于天，同期为气（东说念主或物）所受，却不因此而为气所私所限，故而又说“性通乎气以外”（《诚明》）。此处之气即是形，后文静言，“气无表里，假有形而言尔”（《诚明》），则性通乎形以外，也就是广漠的无形（即太虚）。“合虚与气，有性之名”（《太和》），正阐发性既不独属于形，也不独属于虚，而是卓绝于二者之上，为二者所共有。是以说，“有无虚实通为一物者，性也”（《乾称》），“性其总，合两也”（《诚明》）。
究其实质，横渠以为“吾儒以叁为性”，此是区别于释老的根底所在。（《易说下·说卦》）叁即天参，不错用一物两体或太极两仪的结构象之：“一物两体，气也……此天之是以参也”，“天是以参，一太极两仪而象之，性也”（均见《参两》）。又说，“一物而两体，其太极之谓欤”（《大易》），可知气、性、太极，都不错统合在天参这个结构中，变成最究竟的执行（亦即知说念者所谓诚，见《乾称》）。
命与性全然不同，“命其受，有则也”，相对“性其总，合两也”而言，是属己的、互异的。所谓则，“尽性穷理而不可变，乃吾则也”，字据“穷理尽性则性天德、命天理，气之不可变者，独死生修夭而已”（均见《诚明》）可知，所谓则，指死生修夭，即东说念主的死活和寿命怀念，属于“东说念主之理也”的一个方面。个体的死活与寿命独属于己，彼此相异，这恰是命之则、东说念主之理所国法的。
性和会虚与形，命虽然禀同于性，但“行乎气之内”，而有死生修夭之则，因此不行针对无形之虚而言。易言之，命只关联词形之命、气质之命，况且彼此殊异：“凡东说念主刚柔缓急趋识无有同者，此乾说念变化各正性命也。”（《易说下·说卦》）气质之命之是以彼此殊异，主要根源是“为时各不同”（《易说上·乾》），即个体所处的时境、情势，全然不相似。而这种处境，其实是天所能自不行已的：“天所自不行已者谓命，不行无感者谓性”。所谓自不行已，令东说念主想起《动物》的如下说法：“海水凝则冰，浮则沤，然冰之才，沤之性，其存其一火，海不得而与焉。”此章宗旨天然不在于命，但从“海不得而与焉”之不得中，仿佛也不错看出自不行已的意味。说七说八，当作性命总起源的天，对其生出的万物的命，有一种无可解救的不得已之情，犹如海水“不得而与”冰之才、沤之性的现实情状。
以海水譬喻太虚（即天），以冰譬喻形骸之万物，则冰凝合起来的海水，仍然有其性，且与未凝合者为物一也。但横渠这里补充说，此形骸之或存或一火，“海不得而与焉”。当作冰、沤之一源的海水，对冰、沤本人之存一火，有不得已之情亦不错说，是当作起源的海水，无法傍边还是成形骸的冰、沤之才与命。这么就意味着，形骸一朝出现，就可能会开脱起源的戒指，而领有自身稀奇的命，此之谓各正性命。
说七说八，性和命都不错落真实东说念主和万物上来说，是以说“性已是近东说念主言”（《易说下·说卦》）但性同期和会到无形之虚，并不为东说念主和万物所私有，有形无形都为性所统摄。但是命只可就个体之东说念主和物而言，有属己性，况且国法着个体之间的互异，是以说，“命则又就己而言之也。”（《易说下·说卦》）
四库本《横渠易说下·说卦》
于此掷中，横渠又分袂出遇，在《正蒙》中尤见昭着。《乾称》说“行同报异，犹难语命，不错言遇”，字据《语录》可知，此话是恢复“善恶之报差，疑于有命”之问的。【11】按遇的性情主要体现时适然性上：“命禀同于性，遇乃适然焉”，所谓适然，犹说巧合，是恰好撞上某种时运、情势，却无势必性。是以善恶之报呈现出的互异，只是巧合、幸会所致，属于遇，并非性分所固有。对于遇，没法强求，只可委顺。
如果把适然性的一面包摄于遇，那属己的命就只剩下相对积极的意旨，即“命禀同于性”的一面。横渠说：“命通极于性，遇之福祸不及以戕之。”（《诚明》）遇的适然性势必会制造出福祸祸福，但无法撼动真实的命，或者说正命。天然，这就需要至于命，才能真实作念到不及以戕害通极于性的正命。
“天授于东说念主则为命”（《语录中》），又，“天所命者通极于性”（《诚明》），是以才能说，这一起源上的“命于东说念主无不正，系其顺与不顺而已”（同上）。不外，命在起源上的正，仍然可能颐养为不正，“行险以荣幸，不顺命者也。”（《诚明》）“顺性命之理，则得性命之正”（《诚明》），可见不顺命，则无由得性命之正。现实处境中的东说念主要返归起源上的正命，需要尽性当作前提：“性尽其说念，则命至其源。”（《易说下·说卦》）又：“不极总之要，则不至受之分”，而“性其总，合两也；命其受，有则也”。（《诚明》）一样不错证明，尽性是至于命的前提。
按横渠所言之性，即天德、天说念，其关系不错通过天参这一要道缔造起来。“一故神，两故化，此天之是以参也”（《参两》），而“神天德，化天说念，德其体，说念其用，一于气而已”（《神化》），说来日参内蕴着天德与天说念、神与化、体与用。又，“天是以参，一太极两仪而象之，性也”（《参两》），则天参不错归结于性，因而天德天说念、神化一样不错归结为性。既然“尽其性然后能至于命”（《诚明》），性又通乎气以外，是天参、万物之一源，则意味着尽其性者，即是尽天德天说念者。字据横渠之说，唯有“圣其合德”的圣东说念主才能当之：“乾之九五曰，飞龙在天，利见大东说念主，乃大东说念主造位天德，成性跻圣者尔。”（《大易》）看来，圣东说念主是以能命至其源，恰是“造位天德”，而竣事了某种由东说念主向圣的颐养，进而转回到具体现实处境之中，竣事对正命的安顿与维续。
按造位天德之说，执行上将君位收摄于德位之中，从而阐明圣东说念主毋庸撤职为皇帝，也一样足以竣事性命之正、至于命的旨趣。《大易》说，“及夫化而圣矣，造而位天德矣，则高贵不及以言之。”这里高贵指的是阔气四海、贵为皇帝，是与《文言》“首出庶物”这一撤职为皇帝联系的，因此接着上引造位天德之后，横渠又说：“至若撤职首出则所性不存焉，故不曰位乎君位而曰位乎天德，不曰大东说念主君矣而曰大东说念主造也。”（《大易》）撤职首出，如果只是从得位为皇帝的角度来说，会存在“所性不存焉”的问题。“正人所性，与寰宇同流异行而已焉”（《诚明》），得位却不错是继体守文之君，显着毋庸撤职，更毋庸与寰宇同流。是以横渠合计，乾九五所说“飞龙在天”，《文言》所说“乃位乎天德”，都不是或不单是是在撤职首出、位为皇帝的意旨上说，否则填塞不错说是“位乎君位”“大东说念主君矣”。相悖，“位乎天德”“大东说念主造也”，正阐发这是圣东说念主德至天德、与天同流之意。
造位天德相对于撤职首出绝不失神，是以高贵不及以言之。不仅如斯，“九五言上治者，言乎天之德、圣东说念主之性，故舍曰君而谓之天，见大东说念主德与位之齐造也。”（《大易》）则德位致使不错囊括君位。易言之，君位因德位真的立而失去正本独迅速位，被收摄于后者之中，成为德位的某个向度。在此意旨上，才能领会“故论死生则曰有命，以言其气也；语高贵则曰在天，以言其理也。此大德是以必撤职，易简理得而成位乎寰宇之中也”（《诚明》）的涵义。死生是气质之身的限则，天然属于命的鸿沟；高贵在天，则指“成位乎寰宇之中”，是圣东说念主造位天德的另一表述。圣东说念主一定是造位天德、成位乎寰宇之中的东说念主，是以“大德必撤职”，而无关乎是否成为皇帝君主。
造位天德和尽性相表里，但遣散都是将圣东说念主的个体属性化除了，使其纯然以天德为己德、以天参为己性，而竣事东说念主向天的透顶和会。前文已明，“性者万物之一源”，因此无规章则个体之间的互异。尽性者正需要的是捣毁私我的互异，让个体的意志、想想填塞融入天德天说念，或者说以天德天说念注意个体的性命体验，从而泯灭自我和他东说念主、自我和万物之间的界限。通过尽性，让本来的“性通极于说念”变成实然，让“性与天说念不见乎小大之别”，如斯才是善反于性者，“善反之则寰宇之性存焉”。（《诚明》）
至于命需要尽性为前提，尽性与造位天德相表里。由此可见，唯一圣东说念主才有至于命的条款，泛泛学者不及以言尽性，是以也谈不上至于命。【12】《太和》说：“客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”聚合“惟大东说念主为能尽其说念”（《诚明》）之说，也足以证明尽性特指大东说念主以上而言；至于常东说念主，惑于见闻，奢谈有无，“不行为一，非尽性也”（《乾称》）。至于命又在尽性之后，可见一样特指大东说念主和圣东说念主，是以说，“尽性者方能至命，未达之东说念主告之有害。”（《三十》）
张载《横渠易说》，清康熙十九年通志堂刻本
唯一领会至于命是一个专属于圣东说念主的议题，才能领会横渠将其与孔子自述“五十知天命”聚合起来的真实宅心。孔子的“五十而知天命”，是“穷理尽性，至天之命，然不可自谓之至，故曰知”（《三十》）。这一议题必须放在孔子有德无位的现实处境中，才能得以张开论说。以下这段引文，明确将至于命的议题和孔子关联起来：
庸言庸行，盖全国经德达说念，大东说念主之德施于是者溥矣，全国之文静于是者著矣，然非穷变化之神，以时措之宜，则或陷于非礼之礼，非义之义，此颜子是以求龙德正中，乾乾进德，想处其极，未敢以方体之常安吾止也。惟正人为能与时音尘，顺性命，躬天德而诚行之也。精义时措，故能保合太和，健利且贞，孟子所谓长久档次集大成于圣智者欤！（《大易》）
这段话分袂了大东说念主和正人。大东说念主：庸言庸行，经德达说念，至此则德施纷乱，全国文静已著，但仍然可能堕入“非礼之礼，非义之义”，因为大东说念主还不行穷神知化，以时措之宜。与之相对的正人则否则：“能与时音尘，顺性命，躬天德而诚行之也。”领会正人的重要陈迹，在横渠援用孟子“长久档次，集大成于圣智”一语。这话本是特指孔子而言的，显着此处的正人也只可特指孔子。
孔子的“与时音尘，顺性命”，是通过造位天德成为圣东说念主，而非位乎君位体现出来的。一朝将君位收摄于德位之中，则孔子的一世显着是得其正命，而非不得天命。是以说：“进德肄业欲实时，即是无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸也，言无畔去，亦无征引，亦无歆向，亦无羡而不为，诞知登于岸耳。岸，所处地位也，此与进无咎同意。惟志在位天德而已，位天德，大东说念主成性也。”（《易说上·乾》）从积极的一面来说，有德无位涓滴不会妨害到圣东说念主，惟是实时以进德肄业，“志在位天德而已”。
至于一般所言的命，即东说念主生的限则，死生修夭，是气之不可变者，但尽性者足以忘之：“凡东说念主刚柔缓急趋识无有同者，此乾说念变化各正性命也，及尽性则齐忘之。”鲁哀公六年（前489），孔子师徒到负函，见叶公。叶公问子路孔子何许东说念主，子路不知怎样作答。孔子自后说：“女奚不曰：其为何东说念主也，勤奋忘食，乐以忘忧，不知老之将至费事。”（《论语·述而》）不知老之将至，即是忘其死生修夭，不以此为意，能随顺之而与时音尘。
孔子自述七十从心所欲不逾矩，横渠合计这是“与寰宇参，不测必固我，然后范围寰宇之化”，“不想不勉，安宁中说念”。显着，此时孔子不以死生修夭为意，但这还不是顺之至，七十之后，还有“老而安死，然后不梦周公”这一意境。“梦见周公，志也；不梦，欲不逾矩也，不肯乎外也，顺之至也，老而安死也，故曰吾衰也久矣。”（均见《三十》）孔子天然是“存吾顺事，没吾宁也”（《西铭》）的典范，而这恰是至于命的最终效验。
于右任草书《西铭》 节录
透过孔子的一世，不错看出至于命对于他的意旨安在。就尽性的本质来说，是将东说念主升沉为天，虽有东说念主之形，但以天德为己德、以天参为己性，化除意必固我之私，纯是天德，无东说念主我、东说念主物之别。因此，从天德天说念的视角不雅看这个世界，则虚气、幽明、有无、神化、性命等都莫得本质的分别，“通一无二”，离合、进出、形不形，“能推本所从来”。但在东说念主和物的视角中，可见便说有，不可见便以为无，执有形者为真则不行知太虚无形之实质，执豪放本则不知气化流行也真实不妄，有无相分，离析寰宇。（参见《太和》）
孔子显着还是尽性，造位天德，是以“不测必固我之私”。但是，孔子的气质之身和其承载的天之正命仍然在物形的世界中，受着时和遇的铁心。更为很是的是，孔子纯是天德，但无法以此化民，有德无位。在这种情状下，横渠将至于命的议题跟《论语》“五十知天命”考虑起来，显着意在借助孔子，解释在具体的时遇中圣东说念主究竟怎样安顿我方的性命，从而彰显东说念主之与天同德同说念之后，应该怎样张开其一世的问题。
这就决定了至于命和尽性有着碰巧相悖的主义：尽性是东说念主向天的颐养，目的是化除私我；而至于命则从天又复返来不雅照现实处境缓和质之身，安顿与私我不可分割的命，随之顺之，不敢忤逆，既不使“物而不化”，也不使“往而不反”（《太和》）。前文已明，性和命虽然齐可就着东说念主来说，但性并莫得属己性，没规章则个体之间的互异，唯一命才真实属于个体，况且国法了彼此之间的不同。这也就意味着，至于命一定是对个体之命的某种安顿，而不单是是至于无离别的性与天说念。在这小数上，至于命一定是尽性之后的单独要道，不行将二者等同起来。
尽管至于命是从天复返到现实，但又不错说，是现实中的圣东说念主对天的真实归来，唐君毅先生所谓“使吾东说念主既成其尽性之功，而又至天命、合天说念，成为乾坤之孝子，更有东说念主德，以达于天德者也”。【13】而且，这一趟归并非一蹴而就，而是一个不休的进程：“至诚，天性也；不休，天命也。东说念主能至诚，则性尽而神可穷矣；不休，则命行而化可知矣。”（《乾称》）这里出现两组相对应的看法：至诚-天性-神，不休-天命-化。以不休刻画天命之情状，正犹《参两》所谓“若阴阳之气，则轮回迭至，离合相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不行，此其是以屈伸无方，起先不休，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉”之意。寰宇之间充满气，此气之阴阳起先不休，“其感遇离合，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结”（《太和》），才有高大坚固、周流不穷的现实世界。乾说念变化，各正性命，恰是天命不休的表露。至于东说念主的不休，孔子是典范：“窃意仲尼自志学固已明说念，其立固已成性，就上益进，盖由天之不已，为天已定而是以为天不穷。如有成性则止，则舜何须孜孜，仲尼何须不知老之将至，且叹其衰，不复梦见周公。”（《语录上》）
成性天然已是圣东说念主，但大禹仍然孜孜，孔子也不知老之将至，此是圣东说念主之成能，亦然圣东说念主不休的表露。此不休的遣散，是“命行而化可知矣”。命行，如果说天命，则指寰宇之化生能胜利而行，使万物各得其正命（命于东说念主无不正）；如果说圣东说念主之己命，则该怎样领会呢？从后头化可知来说，“德博而化，言化物也，以其善世即是化也。善其身，自化也；兼善全国，则是化物也。知化则是德化，圣东说念主自化也”（《易说上·乾》），则命行的遣散，是圣东说念主德化、自化以善其身。如斯一来，圣东说念主的现实处境、气质之身，俱化、俱合于寰宇的大化流行之不休中，真实与天合德，无论何种处境，都不会有所忤逆。天生圣东说念主，天然赋予圣东说念主以正命，不管有君位与否，都不应鷽鸠笑鹏以仇怨于天，所谓正人不怨天尤东说念主之意。唯有顺受天命之正，才能透顶践行天的生育之意。“至于命，然后能成己成物，不失其说念。”（《诚明》）孔子的不休而成圣，也在某种意旨上，竣事了成己成物的伟业。
横渠对至于命的解读，显着并不具有后世流行的时代论上的意旨，而只是针对具体经文，即《说卦》中的“穷理尽性以至于命”一语，所张开的义领会释，由此向学者阐明圣东说念主经籍中蕴含的义理架构。至于命是专属于圣东说念主的议题，也就无所谓学者的功夫进路，对此所作念的阐述，也只意味着是借助文辞以阐明义理，而不是将义理温煦到自家的身心肠命上来。通过对经义的阐发，横渠试图向学者阐发，尽性意味着将东说念主升沉为天，成为造位天德的圣东说念主；竣事尽性以后，就需要由天而归来现实处境，安顿我方的身家性命，尤其像孔子这么有德无位，就更需要通过进德肄业，竣事天之所命，而毋庸怨天尤东说念主，以不行成为皇帝而萧疏天之正命。通过将君位收摄于德位之中，横渠试图向学者阐明，圣东说念主写下“尽性以至于命”这句经文时，究竟想对后世学者留住奈何的劝诫。由此反不雅二程，他们显着更强调对经文经义的径直温煦，于当下认取和知行合一中，将天所赋予的人性充分践行出来响水新闻发布会，竣事天理、性命的填塞和会合一。时代的如故解释的，草率代表了张程二家对此作念出的不同阐述旅途。